Die Unvermeidlichkeit der Utopie*

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Die Unvermeidlichkeit der Utopie*

Utopia ist das »Land ohne Ort«. Bei Thomas Morus heißt so eine ferne Insel, von der ein portugiesischer Weltreisender erzählt und keiner seiner Zuhörer je gehört hat. Dort herrscht eine Staatsverfassung, die allen Bürgerinnen und Bürgern ein Maximum an Gleichheit und an Gemeinschaft beschert. Sie duldet kein Privateigentum, lässt den gemeinschaftlichen Besitz allen zugute kommen und ermöglicht, dass alle genug haben, niemand darbt, niemand prasst, niemand ausbeutet, niemand neidet und alle ein genügsames, geruhsames, einträchtiges Leben führen können.

Das Fachwort für solche Art von Gemeinschaft ist Kommunismus. Gegen dessen Verwirklichung hat Friedrich Engels bekanntlich nichts gehabt, wohl aber etwas gegen Kommunismus als Utopie, als Land ohne Ort, das lediglich in ein paar phantasievollen Köpfen als Wunschbild existiert. Für ihn war Kommunismus – gelegentlich sagt er auch Sozialismus – weit mehr, nämlich eine unzweifelhaft kommende Realität, die sich an der Dynamik der kapitalistischen Gesellschaft bereits ablesen lässt. Seit Marx diese Gesellschaft analysiert habe, sei offenkundig, worauf sie sich zu bewege: auf ihr Ende. Und »der geschichtliche Beruf des modernen Proletariats« sei, dieses Ende auf vernünftige Weise herbeizuführen. »Das Proletariat ergreift die öffentliche Gewalt«, befreit »die Produktionsmittel von ihrer bisherigen Kapitaleigenschaft und gibt ihrem gesellschaftlichen Charakter volle Freiheit, sich durchzusetzen«. Diese »weltbefreiende Tat« aber wird ihre Schubkraft nicht utopischen Wunschbildern verdanken, sondern dem »wissenschaftlichen Sozialismus«, dessen Aufgabe es ist, der »unterdrückten Klasse die Bedingungen und die Natur ihrer eignen Aktion zu Bewußtsein zu bringen«.1 So Engels in seiner berühmten Schrift Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft.

Seither war die Utopie in der marxistischen Bewegung diskreditiert – nicht weniger als beim Klassenfeind, den bürgerlichen Realpolitikern und Großkapitalisten. Und dann gab es da einen jungen deutsch-jüdischen Gelehrten, der dies Einverständnis aufkündigte und unter dem Eindruck des ersten Weltkriegs zur Rehabilitierung der Utopie ansetzte: Ernst Bloch. Anfang dreißig war er, als er, 1915/16, die Erstfassung seines Buches Geist der Utopie ausarbeitete: ein entschiedener Kriegsgegner, am Kapitalismus verzweifelnd, zumal an seiner ins deutsche Kaiserreich eingebetteten Variante, aber noch nicht ganz beim Marxismus angelangt, wiewohl dorthin gedrängt durch alles, was ihn tief erfüllte und bewegte: das Exodusmotiv der biblischen Tradition, das espressivo der deutsch-österreichischen Musik, die expressiven Kräfte in europäischer Dichtung, Malerei und Philosophie. Sie alle ließen ihn mehr und mehr zum Marxisten werden, aber sie verhinderten auch, dass er jemals auf der Parteilinie ankam.

Man bedenke: Ausgerechnet in jenen Jahren, als erstmals ein Land Anstalten machte, den Sozialismus zu verwirklichen, als er zu einem »Land mit Ort« zu werden schien, da begann Bloch die Utopie hoch zu halten und sogar Marx in sie einzubinden. »[D]erselbe Mann, der allen Fetischcharakter aus dem Produktionsvorgang austrieb, der alle Irrationalitäten der Geschichte als lediglich undurchschaute, unbegriffene und daher schicksalhaft wirkende Dunkelheiten der Klassenlage, des Produktionsprozesses zu analysieren, zu exorzisieren glaubte, der allen Traum, alle wirkende Utopie, alles religiös umgehende Telos aus der Geschichte verbannte, treibt mit den ›Produktivkräften‹, mit dem Kalkül des ›Produktionsprozesses‹ dasselbe allzu konstitutive Wesen, denselben Pantheismus, Mythizismus, vindiziert ihm dieselbe letzthin gebrauchende, leitende Macht, die Hegel der ›Idee‹, ja auch Schopenhauer seinem alogischen ›Willen‹ vindiziert hatte.«2

Stimmt das? Nicht ganz. Marx hat die Produktivkräfte, die sich im Industriezeitalter aus Muskel-, Nerven- und Werkzeugkräften immer mehr in Maschinenkräfte übersetzten, zwar durchaus als Motoren der Menschengeschichte erachtet. Doch Motoren sind noch keine höheren Mächte. Sie werden ebenso von Menschen in Gang gesetzt, wie sie Menschen antreiben. Allerdings sieht Marx die Produktivkräfte auf der Höhe der kapitalistischen Vergesellschaftung derart treibend werden, dass sie dem Proletariat gar keine andere Wahl lassen, als die Produktionsmittel zu vergesellschaften. Es muss so kommen. Diese Überzeugung festigt sich zum integralen und beharrlichen Bestandteil der Marxschen Geschichtskonzeption. Insofern ist sie deterministisch. Daran ändert seine einmal beiläufig hingeworfene, nie ausgearbeitete und nie veröffentlichte Notiz, »die ganze Scheiße« könne auch »wieder von vorn« beginnen, nichts.

Doch Marx’ Geschichtsdeterminismus ist beschränkt: gewissermaßen punktuell fixiert auf den sozialen Gärungsprozess seiner Epoche, aber nicht metaphysisch überhöht. Als jedoch die von ihm für unausweichlich gehaltene Weltrevolution ausblieb und der Aufbau des Sozialismus, der entgegen seiner Voraussage in einem ökonomisch zurückgebliebenen Land anhob, zudem furchtbare Opfer forderte, da wurde das Bedürfnis nach einem höheren Beistand und Trost übermächtig, da wurden, namentlich im Sowjetmarxismus, die Marxschen Produktivkräfte mit ehernen Gesetzen der Dialektik überwölbt, die angeblich immer schon Natur und Geschichte bewegten und die unaufhaltsame Entwicklung des Sozialismus gewährleisteten.

Solche Gesetze kommen bei Marx nicht vor, und sie erst sind wirklich so pantheistisch, wie es Bloch von den Marxschen Produktivkräften behauptet. Das ist philologisch nicht korrekt, wie überhaupt exakte Philologie nicht Blochs Stärke war. Dennoch trifft es den wunden Punkt. Schon bei Marx selbst gibt es Geschichtsdeterminismus. Die dialektischen Gesetze, die erst seine Nachfolger ausheckten, befestigten und überhöhten etwas, was schon da war. Wo immer aber, ob punktuell, ob generell, Geschichte als determiniert gedacht wird, stellt sich die Frage: Wie verhält sich dazu der freie subjektive Wille? Was treibt Menschen zu einer großen sozialen Revolution: eine höhere geschichtliche Gesetzmäßigkeit oder ihr eigener Wunsch und Wille? Wirken sie im Dienst einer solchen Gesetzmäßigkeit oder bewirken sie, was hernach wie eine Gesetzmäßigkeit aussieht?

An diesen Fragen entlang schreitet Bloch seit dem Geist der Utopie auf sein großes Ziel zu: den Marxismus vom Geschichtsdeterminismus zu befreien. Wenn jemals gelingen soll, was Marx vorschwebte, so müssen die Motoren der Menschengeschichte viel umfassender gedacht werden als von Marx selbst. Nicht nur die ökonomischen Produktivkräfte, die Muskel- und Nervenkräfte samt ihres Niederschlags in einer großen Maschinerie gehören dazu, sondern auch alle Wünsche, Träume, Phantasien, Gedanken, die die Menschheit voran gebracht haben. Mehr noch: Alle vorwärts treibenden Kräfte, die sich je in der Weltgeschichte angemeldet haben, die darin unerfüllt gären und bohren, sind zu erinnern, einzuholen und zu bündeln, wenn das sozialistische Experiment glücken soll. Und es wäre ja nur der Schlussstein jenes ungleich größeren Experiments, welches der Weltprozess selbst ist: des Experimentum Mundi, um es mit einem Blochschen Buchtitel zu sagen.

Weltgeschichte ist für Bloch nie nur Menschengeschichte. »[S]ämtliche organische Gebilde sind erst auf dem Weg zur Menschengestaltung geworden.« »Die einzelnen Geschöpfe zwar, einmal geworden, schmiegen sich pflanzlich ein oder bewegen sich genau in dem Takt, den ihr Bau und ihre Umwelt […] ihnen angibt. Aber freilich, durch bloße Anpassung könnten nicht einmal Hasen, geschweige denn Löwen entstehen.« »Sondern es ist ein freier, offener, höchst menschensuchender Zug in der Folge von Alge zu Farn zu Nadelholz zu Laubwald […] zu Reptil zu Vogel zu Säugetier.« In allem »Proben, Behalten, Verwerfen, Wiederverwenden, Irren, Zurückfallen, Gelingen« »ist ein Drang ins Helle«, doch »nur im Menschen selber können alle Bewegungen nach dem Licht hin, die allen Geschöpfen eignet, so bewußt wie ausgetragen werden«.3

Das Licht, wonach alles Lebendige drängt, ist einerseits das physische der Sonne. Es gilt Bloch aber zugleich als Sinnbild oder »Vorschein«, wie er später sagen wird, eines höheren Lichtes. Damit meint er zum einen das Licht des menschlichen Bewusstseins, zum andern ein Licht, von dem auch das Bewusstsein lediglich ein Vorschein ist, allerdings ein besonders aktiver. Denn Bewusstsein haben heißt sich selbst vorgreifen können, in der Lage sein, etwas zu projektieren, zu phantasieren, vorzustellen, was erst noch ins Werk zu setzen ist, und in solchen Vorgriffen scheint nach Bloch nichts Geringeres auf als die universale Erhellung, die alles Dunkle in der Welt aufklärt, allen dunklen Drang stillt und den Weltprozess als ein mit Bewusstsein durchdrungenes und gelenktes Ganzes befriedet in sich ruhen lässt. Dies Licht, das es nicht gibt, noch nicht gibt, das sich aber als universal ersehntes in zahllosen Indizien ankündigt: das ist Blochs Utopie. Utopia ist für ihn nicht nur ein Land, sondern die ganze Welt, aber erst ihr kommender Zustand, ihr hoffentlich kommender. Doch keine Hoffnung garantiert sein Kommen. Das Experimentum Mundi kann auch fehlschlagen.

Obwohl Utopia für Bloch aber nicht nur ein Land war, gab es für ihn nur ein Land, wo die Utopie weltgeschichtlich vorankommen konnte: die Sowjetunion. Die auf sie gerichteten Hoffnungen waren nicht vom Schlage jener realitätsuntüchtigen Schwärmerei, die Engels verworfen hatte und bei Bloch »abstrakte Utopie« heißt. Sie bekamen den Namen »konkrete Utopie«,4 weil sie an eine Gesellschaft geknüpft waren, die das kapitalistische Privateigentum bereits abgeschafft hatte. Bloch hat die Sowjetunion zwar nie für das Gute gehalten, aber die meiste Zeit seines Lebens für den einzigen Boden des Besseren. Jedenfalls als Philosoph. Als Emigrant aus dem faschistischen Deutschland zog er den Boden der USA vor. Von dort aus hat er die Moskauer Schauprozesse, die Stalin in den dreißiger Jahren veranstaltete, zunächst verteidigt und jene Sozialisten, die entsetzt nach Moskau blickten, zurecht gewiesen: »Sie lösen den Sozialismus von Stalin ab und heften ihn an die ewigen Sterne ihrer Einbildung und Innerlichkeit.«5 Bloch ist nach dem zweiten Weltkrieg bei seiner Rückkehr aus den USA nach Leipzig gegangen, nicht in den Westen, und noch in seinem 1959 veröffentlichten Hauptwerk Das Prinzip Hoffnung steht: »Ubi Lenin, ibi Jerusalem.«6 Will sagen: Wo der Geist Lenins weht, wo die Saat der besseren Gesellschaftsordnung im Begriff ist, aufzugehen, dort ist »Jerusalem«. Dort muss auch das wahre Judentum präsent sein, aber nicht unbedingt, wie vom Zionismus vorgesehen, in Palästina. Als 1961 die Berliner Mauer errichtet wurde, war Bloch gerade im Westen. Er kehrte nicht nach Leipzig zurück, aber er kehrte sich auch nicht von der im Osten errichteten Gesellschaftsordnung ab, nur von dem Regime, das sie verwaltete und mit dem er schon lange uneins war.

Paradoxerweise begann aber erst im Westen Blochs große Zeit, als er schon auf die Achtzig zuging. Die breite Jugendprotestbewegung, die sich dort in den 60er Jahren formierte, nahm ihn als einen ihrer geistigen Väter wahr, und vielen der zornigen jungen Gemüter lag der ungestüme Enthusiasmus, mit dem Bloch noch in hohem Alter auf eine neue, bessere Gesellschaft drang, viel näher als etwa Adornos schneidend analytische, auf Negativität bestehende Denkweise. Allerdings setzt ein Sturm-und-Drang-Gestus, wenn er altert, auch eher Mehltau an. Es kam nicht von ungefähr, dass in den 70er und 80er Jahren, als die Protestbewegung abebbte und grundsätzliche politische Systemfragen aus dem öffentlichen Diskurs verschwanden, das Interesse an Bloch weit mehr nachließ als das an Adorno oder Benjamin. Es wurde still um die Utopie. Neuer Lärm um sie entstand erst um 1990, aber nur kurz und nun unter umgekehrten Vorzeichen. Pünktlich mit dem Fall der Berliner Mauer und dem Zusammenbruch der Sowjetunion wurde auch das Ende der Utopie ausgerufen und nicht nur Bloch selbst tot gesagt, sondern auch die gesamte von ihm in Gang gesetzte Denkweise. Auch und gerade im Osten. Dass der Geist der Utopie dort ein regimekritischer Geist gewesen war, interessierte nicht, denn er war auch ein kapitalismuskritischer Geist. Und dessen keimfreie Entsorgung in Ost und West war das Gebot der Stunde.

Doch dieser Geist lässt sich nicht entsorgen, allenfalls verdrängen; und Verdrängtes kehrt wieder. Zwanzig Jahre nachdem der Ostblock zerfallen und die Realisierbarkeit einer globalen Vergesellschaftung ohne Markt fraglicher denn je geworden ist, zeigt sich: Blochs Utopiekonzeption ist eine derart breit angelegte Kultur- und Naturtheorie, dass sie den Marxismus bequem überlebt. Dessen Niederlage hat ja den globalen Kapitalismus keinen Deut erträglicher gemacht. Der Zwang zu wirtschaftlichem Wachstum, die Auslaugung von Arbeitskräften und Naturressourcen, die gleichzeitige Erzeugung von Reichtum und Massenarbeitslosigkeit, die Privatisierung von Gewinnen und Sozialisierung von Verlusten: dies alles, was sich bei Marx übrigens längst verzeichnet findet, hat seit dem Ende des Ostblocks nicht im mindesten nachgelassen. Der kapitalistische Markt hat sich vielmehr noch ausgeweitet. Selbst Körperorgane, Gene, Schadstoffemissionen sind zu Handelsgütern geworden. Andrerseits ist es gerade dieser Markt, der über sich hinausweist. Die Überfülle von Gütern, die er feilbietet, zeigt, dass eigentlich niemand hungern müsste. Zudem stiftet er die Gleichheit der Menschen als Warenbesitzer, was sich durchaus als Silberstreif allgemeiner Gleichberechtigung wahrnehmen lässt. Und schließlich der Warentausch selbst: Meldet sich darin nicht viel mehr an als nur der Besitzerwechsel von Handelsgütern, nämlich der ungegängelte freie Austausch von Arbeiten, Gefühlen, Aufmerksamkeiten und Gedanken? Man muss nicht erst Moskau bemühen. Der kapitalistische Markt hat selbst schon die Dimension »konkreter Utopie«. Er wirkt als Verhängnis, aber er drängt auch darüber hinaus. Und alle Sinne für dies Drängen zu schärfen, heißt Bloch aktualisieren.

Wenn man von einer Blochschen Methode reden darf, so ist es die der Einübung utopischer Wahrnehmung. Damit ist nicht Schönfärberei gemeint, sondern eine Art zweidimensionaler Perzeption: Die Dinge knallhart in ihrer ganzen Unzulänglichkeit wahrnehmen – und ihnen zugleich anmerken, dass sie mehr sind, als man von ihnen wahrnimmt. Und was ist dieses »Mehr«? Die klassische idealistische Philosophie hätte gesagt: Es ist das Wesen, das in ihrer Erscheinung steckt, ihr unzerstörbarer immaterieller Kern, heiße er nun Substanz, Form oder Monade. Bloch aber sagt nahezu das Gegenteil. Das »Mehr« in den Dingen ist eigentlich ein Nichts, und dennoch das Entscheidende an ihnen. Zum einen ist es ein Nicht mehr. Alle natürlichen und kulturellen Gebilde sind Ablagerungen von Bewegungen. Ein Drang hat sich in ihnen objektiviert, was immer auch heißt: Er ist in ihnen erstarrt, erloschen. Es ging nicht weiter mit ihm. Wenn man Algen, Fische, Reptilien, Säugetiere untersucht, ohne diesen Drang wahrzunehmen, der für Bloch ein Drang ins Helle, zum Licht ist, dann blendet man das Entscheidende aus: das, was die Organismen eigentlich sagen wollen. Drang ist immer auch Mitteilungsdrang. Oder wenn Bloch sich einen unscheinbaren, lang gedienten irdenen Krug vornimmt, die Spuren seiner Herstellung und Ornamentierung, seiner Geschmacks-, Geruchs- und Flüssigkeitsablagerungen so zu lesen beginnt, dass ein ganzes Stück »rheinfränkischer Geschichte« wieder lebendig und er, der Betrachtende, selbst »krugmäßig geformt« wird, »und dieses nicht nur nachahmend oder einfach einfühlend, sondern so, daß ich darum als mein Teil reicher, gegenwärtiger werde, weiter zu mir erzogen an diesem mir teilhaftigen Gebilde«,7 so geht es bei dieser merkwürdigen Versenkung ins Leblose um nichts Geringeres als dies: Den Krug unverkürzt wahrnehmen heißt zum Bundesgenossen aller Wünsche und Träume werden, die in ihm zum Stillstand kamen, sie zu neuem Leben erwecken, sie weiter treiben. Und in diesem Moment erweist sich das Nicht mehr als Noch nicht. Wir, die Gegenwärtigen, sind aufgerufen, der unabgegoltenen Vergangenheit die Zukunft zu geben, die sie ersehnt.

»Geschlagen ziehen wir nach Haus, unsre Enkel fechtens besser aus.« Dies Schlusswort des deutschen Bauernkriegs zitierte Bloch deswegen so gern, weil es sich wie eine Drehscheibe seiner utopischen Weltwahrnehmung ausnahm. Wir alle haben Enkel, denen wir den Wunsch mitteilen, besser auszufechten, was uns misslang. Aber wir alle sind auch Enkel, auf denen die Erwartung ruht, auszufechten, was den Vorfahren nicht glückte. So ist Bloch nicht nur Enkel seiner physischen Großeltern, sondern auch des alten Kruges, und die Menschheit als ganze ist nicht nur Zeitgenosse, sondern auch Enkel der Pflanzen- und Tierwelt: Erbe ihres gesamten Drangpotenzials.

Man tut Bloch gewiss kein Unrecht, wenn man ihn einen Sturm-und-Drang-Philosophen nennt. In Bezug auf den Geist der Utopie hat er sich selbst so genannt,8 und in den sechzig Jahren danach hat er mit nahezu unvermindertem Elan kaum etwas anderes getan, als dieses sein genialisches Frühwerk weiter auszuarbeiten, es mit einer unerhörten Fülle von ähnlich gelagertem Material anzureichern und dem Drang ins Helle, den es befördern soll, die gebührende Schwungmasse zu verschaffen. So entstand ein philosophisches Großgebäude. Man könnte es Blochs Version der Welt als Wille und Vorstellung nennen: einen Anti-Schopenhauer. Was ihm an Schopenhauer misshagte, war ja nicht etwa der dunkle Drang eines universalen Weltwillens, sondern lediglich dessen Richtungslosigkeit. Was wirklich drängt, drängt zu etwas. Das hatte schon Nietzsche bemerkt und Schopenhauer entgegen gehalten: Der Weltwille ist nicht Wille überhaupt, sondern Wille zur Macht. Bloch sagt nun: Er ist Wille zum Licht. Und nur weil er zum Licht drängt, zum physischen wie zum metaphorischen, kann er Hoffnungsträger sein, oder wie Bloch später sagt: Prinzip Hoffnung. Darunter versteht er weit mehr als nur den festen menschlichen Vorsatz, sich durch nichts unterkriegen zu lassen. Er meint es kosmisch: Das Weltganze selbst ist guter Hoffnung. Es geht mit seinem guten Ende, seiner künftigen Lichtgestalt schwanger, und zweifelhaft ist lediglich, ob deren Geburt glückt.

Doch wie kann Hoffnung Prinzip sein? Das hat Bloch nie wirklich verraten. Aber wenn denn principium für ihn etwas Kosmisches ist, also die erste Ursache, der Urgrund, so kann er kaum etwas anderes gemeint haben, als dass der Drang zum Licht der Welturdrang sei, der sich unablässig selbst objektiviert, sich selbst seine Gehäuse und Ablagerungen erschafft, in denen er stagniert, aber auch bohrt und weiter drängt – mit ungewissem Ausgang. Doch wo ein Drang ist, muss auch etwas sein, worin er drängt. Der reine Drang, der sich seine Stoffe und Gestalten erst schafft, ist reine Hypostase, reine Metaphysik, auch wenn immerhin eine dynamisch-offene, die nicht vorab so fixiert ist wie der griechisch-christliche Idealismus, der ein unbewegt Bewegendes an den Anfang stellt und die Welt auf ein vorgesehenes Ende hinauslaufen lässt.

Dennoch kam es nicht von ungefähr, dass sich ans Prinzip Hoffnung alsbald eine Theologie der Hoffnung anlehnte. Sie fand Blochs Wohlwollen, aber nicht seine volle Zustimmung, denn bei aller Aufgeschlossenheit dem Prinzip Hoffnung gegenüber tat sie genau den Schritt zurück in jene erschlichenen oder bloß behaupteten theologischen Gewissheiten, aus denen er gerade den Exodus angetreten hatte. Gott ist Verheißung: das ist ein Bloch-Gedanke. Er besagt: Ob dieser Gott ist oder ob sein Reich sein wird, steht dahin. Gott gibt Verheißungen: das ist ein Moltmann-Gedanke. Da ist Gott vorab als ausgemachte Sache genommen und seinen Verheißungen der Status von Garantiescheinen verliehen. Es wird so kommen, wie sie sagen. Das gute Ende steht bereits felsenfest, nur der Weg dorthin ist nicht im Detail vorgezeichnet. Von offener Geschichte kann da nicht mehr ernstlich die Rede sein. Die Rückkehr zum finalen Geschichtsdeterminismus mit den Mitteln des Prinzips Hoffnung, das gerade im Kampf gegen den marxistischen Geschichtsdeterminismus entwickelt worden war – das war schwerlich in Blochs Sinne.

Dennoch hat er selbst schon der Retheologisierung der Hoffnung vorgearbeitet, als er sie zum Prinzip überspannte. Und stimmt es denn, dass der Wille zum Licht der Urdrang ist? Neugeborene wollen jedenfalls eher zurück ins schützende Dunkel, und an ihnen hat man einen guten Indikator dafür, was Drang oder Trieb physiologisch tatsächlich ist: das Abarbeiten von Reizen, das Erstreben von Reizlosigkeit. Das aber hat in einem anderen Sinne eine utopische Drift als von Bloch gedacht: nicht weil es immer schon zum Licht will, sondern weil es etwas schlechterdings Paradoxes erstrebt. Es will vollkommene Reizlosigkeit, und es will diese Reizlosigkeit erleben. Das aber ist unmöglich. Wo die Reizlosigkeit vollkommen ist, da wird nichts mehr erlebt, da ist der Tod eingetreten. Triebstillung ist nur solange lustvoll, wie sie zu annähernder Reizlosigkeit führt. Deshalb hat sie stets etwas Vorläufiges. Sie drängt einem unmöglichen Ort, einem Utopos entgegen, und dass es ihn nicht gibt, hält sie nicht im mindesten davon ab, ihn zu erstreben. In diesem Punkt ist sie unbelehrbar, aber eben auch unverwüstlich.

Mit der Annahme eines Weltwillens und seines ursprünglichen Drangs ins Helle kann man sich nur überheben. Hingegen: Dass das Triebleben eine utopische Drift hat, die nicht auf den Homo sapiens beschränkt ist, aber erst in ihm zu Bewusstsein kam und vernünftig lenkbar wurde, das lässt sich einsehen. Und im Lichte dieser Einsicht erscheint es lächerlich, das Ende der Utopie auszurufen. Wie denn? Solange der Mensch ein wünschendes Wesen ist, ist die Utopie unvermeidlich. Wer die utopische Dimension im Wunsch nicht wahrnimmt, weiß nicht, was Wünschen ist. Auch wenn wir bekommen, was wir wünschten, die Frau, den Job, die Anerkennung, die wir begehrten, so bleibt die Erfüllung des Wunsches immer ein wenig hinter dem zurück, was der Wunsch intendierte. Auch das Beglückendste macht nicht wunschlos glücklich. Es ist ein utopischer Überschuss im Wünschen, an den Taten ohnehin nicht heranreichen, aber auch Worte nicht wirklich. Deshalb ist die Vorstellung, drei Wünsche frei zu haben, so erschreckend. Man ahnt sogleich, dass keiner von ihnen »das Beste«, wie es im Märchen heißt, treffen würde; dazu fehlt ihnen das Zauberwort. Andrerseits gibt erst der utopische Überschuss den Wünschen die Intensität, die sie in Taten übergehen lässt. Er ist der Genius des Wünschens.

Warum wird der heute so gern gemieden? Weil er die Assoziation des Sozialismus wieder heraufbeschwört? Was bewog Michel Foucault, die Utopien als »Plazierungen ohne wirklichen Ort« auszurangieren und sie durch »Heterotopien«, will sagen, »Gegenplazierungen oder Widerlager«, zu ersetzen? Seine Paradebeispiele für Heterotopien sind Tempel, Gärten, Bibliotheken, Räume der feierlichen Ruhe, des Innehaltens, der Versenkung und Erbauung. Kein Zweifel, dass solche Schonräume gegen Alltagslärm und -betrieb viel zu rar und daher zu pflegen und zu vermehren sind. Aber ihre Aura und Feierlichkeit zehrt davon, dass sie für mehr stehen als sie sind. Auch die schönsten Tempel oder Gärten bieten nicht wirklich den Frieden, den sie repräsentieren, sondern eben nur den Vorgeschmack, den Vorschein davon. Sie sind keineswegs »tatsächlich realisierte Utopien«, wie Foucault meint,9 sondern in genauem Blochschen Wortsinn »konkrete Utopien«. Nicht anders jene historischen Ereignisse, in denen der übliche Gang der Dinge durch eine Kehrtwende, einen Umsturz, einen Bundesschluss oder eine Lachsalve suspendiert erscheint. Warum soll man sie, in den Fußstapfen von Roland Barthes, nur noch atopisch statt utopisch nennen und als Abweichungsfiguren wahrnehmen dürfen, die keinen Ort im gewöhnlichen Ablauf haben und trotzdem stattfinden? Bedeutend sind sie doch nicht als isolierte Abweichler, sondern als Eröffner eines neuen Möglichkeitsraums, als Vorboten von etwas Ausstehendem. Als 1989 die DDR-Flüchtlinge in der Prager Botschaft der BRD die Nachricht erhielten, ausreisen zu dürfen, war für sie die DDR-Ordnung ausgehebelt. Der Jubelschrei, in dem damals Genschers Mitteilung unterging, entlud aber nicht nur eine monatelang gestaute Spannung, sondern auch den ganzen Überschwang an Hoffnungen, mit denen die Ausreise, wie sich bald herausstellen sollte, hoffnungslos überfrachtet war. Der Westen war kein gelobtes Land. Er hielt derbe Enttäuschungen bereit. Der Prager Jubelschrei war ein Fanal wirklicher Rettung, und doch ersehnte er weit mehr als je Wirklichkeit wurde.

Gewiss, eine bestimmte Form von Utopie hat ihren Kredit verloren: die Vorstellung von einer sozialistischen Weltgesellschaft. Aber damit hat doch die Utopiebildung nicht aufgehört! Die utopischen Energien fließen lediglich in andere Kanäle, vorzugsweise in die der Reklamewelt. Sie ist das alles überstrahlende Utopia von heute. Und niemand ist immun gegen ihre Bilder. Denn niemand, auch nicht der Aufgeklärteste, ist in der Lage, sich selbst so wahrzunehmen, wie er ist. Mehr als alle anderen Bilder ist das Selbstbild ein Wunschbild, ein Idealbild. Ja ein Ich kann sich, wie die Psychoanalyse gezeigt hat, nur im Windschatten eines Ideal-Ich oder Ich-Ideals überhaupt bilden. In diesen Ichbildungsprozess aber drängen sich heutzutage mit geballter massenmedialer Übermacht die Reklame-Ideale ein. Deren Sauberkeits-, Schlankheits-, Ernährungs-, Kleidungs- und Lifestyle-Imperative werden von klein auf derart zu Fermenten des individuellen Wunschlebens, dass sie davon kaum mehr zu unterscheiden sind.

So weit die Nahwirkung der Reklamewelt. Es gibt aber auch Fernwirkungen. Dass aus der ganzen Nordhälfte Afrikas Menschen nach Europa drängen, dass sie unter ungeheuren Strapazen, gelotst und gefoppt von Schlepperbanden, die Sahara durchqueren, am Mittelmeer umherstreunen, sich auf lebensgefährliche Bootsfahrten einlassen, halbtot in Spanien oder Italien ankommen, um entweder in Lagern zu landen oder in der Illegalität – dies alles wäre unmöglich, wenn die Betroffenen nicht irgendwelche Reklamebilder von Europa hätten, die in der Lage sind, nahezu unvorstellbare utopische Energien in ihnen zu mobilisieren, Energien, die resistent gegen alles sind, was man ihnen über ihre realen Chancen in Europa erzählen mag. Und noch eine andere große Fehlleitung utopischer Energie gehört zur Signatur unserer Epoche. Mit dem Zusammenbruch des Ostblocks hat der religiöse Fundamentalismus, namentlich der islamistische, einen so markanten Aufschwung genommen, dass er heute gemeint ist, wenn im Westen von den Bedrohungen des Ostens die Rede ist. Fundamentalismus entsteht in Gesellschaften, denen die Fundamente weg brechen. Um so krampfhafter krallen sie sich daran fest. Weil sie spüren, dass ihre Riten und Doktrinen in der modernen Welt keinen Ort mehr haben, zelebrieren sie sie so fanatisch. Fundamentalismus ist rückwärts gewandter Utopismus.

Nicht das Ende der Utopie ist zu befürchten, sondern ihre Regression zu haarsträubend flachen und primitiven Gestalten, die signifikant zunimmt, seit die sozialistische Utopie ihre Kraft eingebüßt hat. Eine umsichtige Utopiedebatte müsste vor allem die Fehl- und Rückleitung der Utopie ins Seichte und Archaische thematisieren. Nicht um die Utopie abzuschaffen. Das ist ohnehin aussichtslos. Wohl aber um den Gaukelbildern der Reklame und den verhärteten fundamentalistischen Wunschbildern die utopischen Energien zu entziehen und sie zu den neuralgischen Punkten hin umzuleiten, an denen der bestehende Weltzustand tatsächlich über sich hinaus zum Besseren weist und drängt. Solche Punkte sind, teils hervorstechend, teils unscheinbar, über den ganzen Globus verstreut. Sie sind als Enklaven konkreter Utopie neu zu entdecken.

Christoph Türcke

1* Erstabdruck in Herrmann-Sinai und Henning Tegtmeyer (Hg.), Metaphysik der Hoffnung. Ernst Bloch als Denker des Humanen. Leipzig 2012: Leipziger Universitätsverlag, S. 119-129.

Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft. Marx-Engels-Werke (MEW), Bd. 19, Berlin 1976, S. 228.

2 Ernst Bloch, Geist der Utopie. Zweite Fassung, 1923, Frankfurt am Main 1977, S. 301.

3Ebd., S. 291 f.

4 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main 1959, S. 179.

5 Ernst Bloch, Feuchtwangers »Moskau 1937«. In: derselbe, Vom Hazard zur Katastrophe. Politische Aufsätze aus den Jahren 1934-39. Frankfurt/M. 1972, S. 234 f.

6 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. l. c., S. 711.

7 Ernst Bloch, Geist der Utopie. l. c., S. 19.

8Ebd., Nachbemerkung von 1963, S. 347.

9 Michel Foucault, Andere Räume. In: Karlheinz Barck et al. (Hg.), Aisthesis. Leipzig 1998, S. 38 f.