Der Nicht-Ort und das nackte Leben

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Der Nicht-Ort und das nackte Leben

01 Wer spricht? Zu wem?

„Es ist oft leichter, eine Wahrheit zu entdecken, als ihr den richtigen Platz zuzuweisen“, bemerkt Ferdinand de Saussure in seinem Cours de linguistique générale.1 Vielleicht enthält diese pointierte Bemerkung zugleich eine brauchbare Definition der Utopie: Eine Utopie, so könnten wir demnach sagen, wäre eine Wahrheit, der kein richtiger Platz zugewiesen werden kann. Das Ortlose (u-topische) der Utopie wäre also das Ortlose ihrer Wahrheit.

Das betrifft nicht allein ihren geographischen Ort oder ihre geschichtliche Zeit – dass man also z. B. nicht sagen kann, wo auf der Seekarte Thomas Morus’ Insel „Utopia“liegt oder woher sich klassische utopische Zeitangaben wie „1. April 2000“,„Das Jahr 2040“oder – wie bei der famosen britischen TV-Serie Max Headroom – „20 Sekunden in der Zukunft“ errechnen. Es betrifft ebenso das Sprechen dieser Wahrheit: Bezeichnenderweise kann man beim utopischen Sprechen ja meist gar nicht genau angeben, wer überhaupt die Utopie formuliert. Oft hat man es, wie z. B. bei Platon, bei Diderot oder eben bei Morus, mit einer Abfolge von Rahmenhandlungen und Binnenhandlungen, einer Reihe von raffiniert ineinander geschachtelten Diskursen oder Fiktionsebenen zu tun. Der wirkliche Autor Morus lässt zum Beispiel in seinem Text eine Figur auftreten, die zwar denselben Namen trägt wie er, aber nicht alle seiner Ansichten und Kenntnisse teilt. Und diesem halbfiktiven Morus sowie dessen Freund Peter Gilles lässt der wirkliche Morus nun von einer offensichtlich fiktiven Figur, einem Matrosen namens Raphael Hythlodaeus, über die ferne Insel „Utopia“ berichten. Dadurch kann der wirkliche Morus sich selbst, wiederum sehr fiktiv, bloß als Herausgeber des Ganzen gerieren, der an dieser angeblich aus dem Stegreif vorgetragenen Rede und ihrer „lässigen Schlichtheit“ gar nichts ändern möchte.2

Ein seltsames Sprechen ist das also, man weiß gleichsam nur, dass es wahr ist, auch wenn man nicht sagen kann, wer genau dieses Wahre wem sagt. Die beiden Größen scheinen sich dabei sogar umgekehrt proportional zueinander zu verhalten: Das Gesagte erscheint umso wahrer, je weniger der Platz seines Aussagens klar oder bekannt ist. Das deutlichste Bild dieses Sprechens vermitteln vielleicht die Arbeiten der Künstlerin Jenny Holzer, die unter anderem auf elektronischen Schriftbändern ihre namenlosen, aufgesammelten Wahrheiten, ihre Truisms vor dem Blick eines anonymen Massenpublikums, zum Beispiel am New Yorker Times Square, ablaufen lässt – Wahrheiten von irgendjemandem für irgendjemanden, wie zum Beispiel: „It can be helpful to keep going no matter what.“3

02 Wovon?

Fortlaufende Wahrheiten, losgelöst von den elementaren Umständen und Bedingungen ihres Sprechens und Aufnehmens, könnte man also sagen; losgelöst von ihren Wahrheitsbedingungen; mithin bedingungslose Wahrheiten – folglich absolute, aber zugleich auch prekäre Propositionen, jenseits von wahr und falsch oder wahr und unwahr. Vielleicht kann man ihren Status, in Analogie zum ebenfalls ortlosen „Unheimlichen“Freuds als „unfalsch“beziehungsweise – um einer gefinkelten Formulierung Lacans zu folgen – als „nicht unwahr“beschreiben.4

Aber nicht nur der Ort und die Zeit sowie die Sprecherpositionen sind bei der Utopie eigentümlich in Schwebe gebracht. Ebenso ungeklärt ist, ob Utopien eigentlich von einer fremden Gesellschaftsordnung handeln oder vielmehr von der eigenen, aktuellen. Während sie doch einerseits große räumliche oder zeitliche Ferne behaupten und exotische Umstände eines in weitaus höherem Maß vernunftgeregelten Lebens schildern, als es den Rezipienten der Utopie vertraut ist, stellen sie doch zugleich oft geradezu Karikaturen der aktuellen Gesellschaftsordnung dar. Manches scheint, ähnlich wie durch Traumzensur, ex negativo geschildert, anderes aber durchaus auch mit den richtigen Vorzeichen: Die Utopier von Thomas Morus zum Beispiel verhalten sich innenpolitisch egalitär und verachten Prunk und Reichtum; außenpolitisch aber handeln sie genauso rücksichtslos wie die wirklichen Kolonialmächte des frühen 16. Jahrhunderts und agieren als Sklavenhalter.5

Diese hohe Aussagekraft der Utopie in Bezug auf die Welt, der sie entstammt, verrät ihre Zugehörigkeit zur Ordnung der „Vorstellung“(imaginatio), mithin zur „ersten Erkenntnisgattung“in der Einteilung Spinozas. Dieser hatte dazu in seiner Ethik festgestellt:

„Nämlich eine Vorstellung ist eine Idee, die mehr den gegenwärtigen Zustand des menschlichen Körpers als die Natur des äußeren Körpers anzeigt, und zwar nicht deutlich, sondern verworren.“6

Auch die Utopie zeigt meist viel eher den aktuellen Zustand eines Gesellschaftskörpers an als die Natur irgend eines äußeren, in einem Nirgendwo oder in einer Zukunft angesiedelten Gesellschaftskörpers; und dies oft auf „verworrene“Weise – das heißt: ohne diese heimliche Verschiebung von der Erkennntis von etwas Fremdem zu einem Geständnis des Eigenen explizit zu machen. In diesem Punkt ist die Utopie dem Traum analog: Als kollektiver Traum verrät sie mehr über die Träumenden als über das Erträumte. Und darin kommt ihr überdies kaum eine andere Gattung gleich. Denn wenig anderes verrät überhaupt so viel über eine bestimmte Gesellschaft oder eine bestimmte Epoche wie gerade die Utopien, die sie sich von einer anderen Gesellschaft oder einer anderen Epoche macht. Wenn man also wissen will, welche gesellschaftliche Stimmung zum Beispiel in Österreich in den frühen 50er Jahren herrschte, so gibt es kaum aussagekräftigere Quellen als den liebenswert einfältigen Science-Fiction-Film 1. April 2000 (Österreich 1952, Regie: Wolfgang Liebeneiner). Und wenig ist so erhellend über die Epoche der 60er Jahre und ihre blitzsaubere, rationale Ästhetik wie die Science-Fiction-Serie Star Trek (Raumschiff Enterprise, ab 1968); während andererseits das düstere, kaputte, müllüberladene Ambiente von Blade Runner (USA 1982, Regie: Ridley Scott) den Beginn der Postmoderne markiert: Es verweist auf das zu Beginn der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts massiv empfundene Scheitern technischer Planungen wie emanzipatorischer Hoffnungen sowie den grundlegenden Zweifel an der Überlegenheit der menschlichen (bzw. abendländischen) Vernunft – wenn nicht vielleicht auch die heimliche Freude an diesem Zweifel und seiner Überlegenheit gegenüber jener der Vernunft.7 (Denn wie bei den Träumen sollte man auch bei Utopien, besonders wenn sie augenscheinlich unangenehm sind, nach der Dimension der „Wunscherfüllung“ fragen.8)

Freilich ist bei allen genannten Beispielen der Bezug auf die eigene Gegenwart nicht allzu „verworren“, sondern durchaus gewollt und mehr oder weniger augenzwinkernd eingestanden. Das von der Utopie behauptete „Nowhere“ist hier oft ein nur äußerst kokett-notdürftig bedecktes „Now-Here“.9 In diesem Punkt nähern sich die künstlerischen Genres der Utopie, des Gedankenexperiments, der Science Fiction oder des fiktiven Reiseberichts der literarischen Gattung der Travestie. Der in den 70er Jahren in der CSSR gedrehte Science-Fiction-Film Planet der Frauen10 zum Beispiel, der eine Welt beschreibt, in der Männer und echte Marmelade abgeschafft bzw. verboten sind, handelt in humorvoller Weise von leicht wiedererkennbaren Elementen der realsozialistischen Welt: von Dissidentinnenzirkeln, die heimlich echte Marmelade naschen, sowie vom Prinzipienverrat der Eliten, die in Wahrheit männlichen Geschlechts sind. Und Matrix (USA 1999, Regie: Andy und Lana Wachowski) handelt nicht nur von dem unter Bewohnern der sogenannten „ersten Welt“ verbreiteten Gefühl, in einer künstlichen Ökonomie sowie in einer auf gefälschten Informationen beruhenden Welt zu leben,11 sondern auch – gegen den Strich gelesen – von einer Bande genussfeindlicher Metaphysiker, die ohne jeden Grund lieber die rote Pille einer vermeintlichen Wahrheit als die blaue Pille des angenehmen Lebens schlucken, worin sich unschwer die der neoliberalen Politik so förderlichen asketischen Tendenzen innerhalb der aktuellen Alltagskultur erkennen lassen, denen zufolge alles, was Genuss verschaffen kann, zunehmend zu einem gerichtlich verfolgenswerten Greuel wird (ganz ähnlich übrigens wie in der Welt von Planet der Frauen). In allen diesen Fällen bildet das für die Science Fiction typische Genre-Element zukünftiger Technik nur ein verdeutlichendes Darstellungsmittel für aktuelle Formen der Technik sowie des Sozialen und die damit verbundene gegenwärtige gesellschaftliche Stimmung. Sie behandeln ebensowenig einen anderen Ort oder eine andere Zeit als die jeweils aktuelle, wie es zum Beispiel Denis Diderots frivoler Travestie-Roman Die indiskreten Kleinode tut (Diderot 1966). Das eigentliche Thema einer Utopie, könnte man darum sagen, ist nicht ein anderes gesellschaftliches System, sondern vielmehr eine andere Haltung zum eigenen, aktuellen. Die Utopie verändert einige Parameter am aktuellen Gesellschaftsbild,12 damit wir unsere eigene Ordnung mit fremderen Augen betrachten können und damit es uns möglich wird, darüber Urteile zu fällen, die wir gewohnheitsmäßig nicht darüber fällen.„Wenn die Utopier schon so vernünftig und human sind – warum halten sie dann Sklaven?“, könnten sich manche Leser von Morus zum Beispiel gefragt haben – und sich im nächsten Augenblick vielleicht schon gewundert haben, warum sie diese Frage nicht in Bezug auf ihre eigene, reale Gesellschaft stellen.

Manchmal träumt die Utopie auch geradezu von einer bestimmten, noch wenig wahrscheinlich anmutenden Haltung – sogar gegenüber einer bereits real eingetretenen neuen Welt. Das ist zum Beispiel der Fall in Filippo Tommaso Marinettis Gründungsmanifest des Futurismus von 1909. Dort schreibt Marinetti:

„Und wir jagten dahin und zerquetschten auf den Hausschwellen die Wachhunde, die sich unter unseren heißgelaufenen Reifen wie Hemdkragen unter dem Bügeleisen bogen. […] im gleichen Augenblick sah ich zwei Radfahrer auf mich zukommen, die mich ins Unrecht setzten und vor mir zauderten wie zwei Überlegungen, die beide überzeugend und trotzdem kontradiktorisch sind. Ihr dummes Dilemma spielte sich auf meinem Gelände ab … Wie dumm! Puh! … Ich bremste hart, und vor lauter Ärger stürzte ich mich, mit den Rädern nach oben, in einen Graben …

Oh, mütterlicher Graben, fast bis zum Rand mit schmutzigem Wasser gefüllt! Oh, schöner Abflußgraben einer Fabrik! Ich schlürfte gierig deinen stärkenden Schlamm, der mich an die heilige, schwarze Brust meiner sudanesischen Amme erinnerte …“13

Zu den genannten neuen Phänomenen seiner Zeit versucht Marinetti hier ein ganz anderes Verhältnis vorzuführen, als es wohl nicht nur ihm und seinen Zeitgenossen geläufig war, sondern vor allem auch bald wieder seinen Nachfahren – spätestens den postmodernen, die am Autofahren sichtlich weniger Freude haben und denen der Tierschutz so heilig ist, dass ihnen der Humor Marinettis wohl gänzlich unverständlich bleiben muss. Zwischen Vormoderne und Postmoderne scheint die avantgardistische Moderne Marinettis nur ein schmales, helles Zeitfenster zu bilden, in dem die neuen Dinge und Möglichkeiten mit solcher Freude wahrgenommen werden konnten. Der künstlerische Avantgardismus bezeichnet darum, der militärischen Metapher entgegen, nicht das Operieren einer Vorauseinheit auf einem Terrain, auf das später größere Truppenteile nachfolgen können. Vielmehr ist er eine Erscheinung entre deux ages: Ähnlich wie das Zeitalter der großen Entdecker, etwa Nansen oder Amundsen, ist auch das der künstlerischen Avantgarde die Markierung eines kurzen Moments, in dem solche Aktivitäten zum ersten, aber zugleich auch zum letzten Mal möglich waren (denn es ließ sich bereits ahnen, dass das, was die Entdecker unter Einsatz neuer technischer Mittel, aber noch unter Einsatz ihres Lebens erkundeten, schon bald relativ gefahrlos und bequem erreichbar werden würde).

Aber nicht nur zum Automobilismus präsentiert dieser Text ein„utopisches“, wenig gewohntes Verhältnis, sondern sogar zu den Wasserverschmutzungen der Industrie. Man mag sich fragen, ob es diesbezüglich überhaupt jemals ein – wenn auch noch so schmales – Zeitfenster zwischen Vormoderne und Nachmoderne gegeben hat, in dem solche begeisterte Empfindungen möglich waren. Insofern wäre die von Marinettis Text entworfene Haltung nicht nur ein kühner, sondern auch ein vollends utopischer Entwurf.

Ähnlich kühn und in mancher Hinsicht stilistisch verwandt erscheint eine Utopie aus der Literatur der österreichischen Nachkriegsavantgarde, Oswald Wieners verbesserung von mitteleuropa. roman von 1969. Dort heißt es:

„und wie schön ist erst die welt, wenn jeder seine dreckschleuder dem spucken aufhebt; wenn da der feind steht und ich muss ihn nicht beschreiben und nicht hassen sondern töten oder anders getötet werden. und der feind will meine frau vögeln oder mein fleisch fressen oder einfach meine knochen brechen und nichts weiter, jedenfalls nicht einen eindruck machen.

in solchen sachen sind wir jung und kräftig und stossen zu und töten ohne applaus. und deine sprache kann mir nicht den krebs erregen ich werde sterben weil ich schlicht und ohne zorn getötet werde weil ich im weg stehe und weil ich nahrhaft bin.“14

Wieners Traum bezieht sich dabei nicht nur auf eine Welt der nackten, simplen Gewalt, ohne jeglichen rechtfertigenden sprachlichen Überbau; das Knappe, Zähnefletschende seines Stils erscheint auch formal als Versuch, jene Sprache zu antizipieren, die noch übrigbleibt,„wenn jeder seine dreckschleuder dem spucken aufhebt“, und zusammen mit der Freude an dieser Sprache eben auch die geschilderte Haltung zu dieser„schönen“Welt, bestehend aus schlichter, ungeschönter und ohne Rechtfertigungen auskommender Gewalt.

03 Wunschbild oder Schreckbild?

Was die Texte von Wiener und Marinetti beispielhaft vorerxerzieren, ist eine Haltung der vorbehaltlosen Bejahung. Sie sagen großartig Ja zu etwas, das auch bei der geringsten nüchternen Betrachtung durchaus zweifelhaft erscheinen muss; und sie erzeugen beim Lesen dieselbe Stimmung – man fühlt sich angeregt, ebenfalls laut Ja zu sagen, wenn schon nicht zum Bejahten, dann wenigstens zu dieser Haltung und zu diesen grandiosen Texten. Zwischen der Bejahung und ihrem Gegenstand scheint dabei auf den ersten Blick eine eigentümliche Disproportion zu bestehen: Denn die Bejahung erscheint eindeutig, das Bejahte hingegen ambivalent. Aber die Disproportion ist nur eine scheinbare. Denn vorbehaltlos bejahen lässt sich in Wahrheit nur etwas Ambivalentes. Ambivalenz zeichnet sich ja, wie Sigmund Freud gezeigt hat, durch die Abwesenheit jeglichen Widerspruchs und jeglicher negativer Vorzeichen aus, so dass alles, was als negative Größe die Zustimmung einschränken müsste, diese nun vielmehr noch erhöht.15 So ist ja zum Beispiel in der Liebe oft zu erleben, dass gerade kleine Charaktermängel des Liebesobjekts dessen Wert in den Augen der liebenden Person noch erhöhen, anstatt ihn zu mindern. Die utopischen Texte führen darum ihre Leser an einen psychischen Nicht-Ort; einen Schauplatz, an dem die Größen nicht gegeneinander aufgerechnet werden müssen, sondern sich ausnahmsweise zu einer gewaltigen, zwingenden, euphorisierenden Macht vereinen dürfen. Damit wird allerdings auch die utopische Bejahung selbst ambivalent. Je heftiger bejaht wird, desto ungewisser wird der Wert dieser Bejahung, und so ist zwischen heftigster Affirmation und radikalster Kritik oft schwer zu unterscheiden. Dieser Zug ist hervorstechend in der Geschichte des Genres. Auch wenn die Utopia von Thomas Morus zunächst, wie Thomas Schölderle klärend herausarbeitet, homophon und synonom zur „Eutopia“ gelesen werden muss,16 ist doch schon bei diesem, den Namen für das Genre formulierenden Text von 1516 nicht immer klar, ob er eine wünschenswerte, vernünftig eingerichtete Gesellschaft schildert oder aber eher einen Alptraum. So waren sich die Kommentatoren auch völlig uneinig, ob der Entwurf von Thomas Morus ernst gemeint oder aber als Scherz zu verstehen sei.17 Zwischen Utopie und Anti-Utopie, d. h. zwischen „Eutopie“ und „Dystopie“, herrscht oft eine eigentümliche Unentscheidbarkeit. Insofern erscheint es durchaus plausibel, Morus’ Text als Spiegelbild zu Erasmus’ Lob der Narrheit (Erasmus 1987) zu lesen, wo in umgekehrter Weise ebenfalls durchaus unklar bleibt, ob die Narrheit nur als Ursache von Unglück und Verderben der Menschen begriffen werden muss oder aber nicht vielmehr als deren wichtigster Antrieb zur Lust auf das Leben und zur Freude daran.18 Dieselbe Unentschiedenheit kennzeichnet einige künstlerische Zukunftsentwürfe des 20. Jahrhunderts, etwa Aldous Huxleys Roman Brave New World von 1932 oder eben auch Oswald Wieners verbesserung von mitteleuropa. roman von 1969,19 die, wie übrigens auch Matrix, mehr oder weniger offenlassen, ob die Verabschiedung von individueller Freiheit oder anderer zivilisatorischer Errungenschaften tatsächlich ein zu hoher Preis wäre für allgemeine, etwa drogeninduzierte oder durch den Wienerschen „psychoadapter“ generierte Zufriedenheit. Und manche urspünglich als Utopien verfasste wie rezipierte Texte wurden erst von nachfolgenden Generationen als Anti-Utopien aufgenommen.20

Dieser Aspekt der beweglichen affektiven Vorzeichen der Utopie hängt freilich zusammen mit dem zuvor beschriebenen ihres schillernden Gegenstandsbezugs: Ob die in der Utopie entworfene Zukunft wünschenswert ist, hängt oft auch davon ab, ob es überhaupt eine Zukunft und nicht vielmehr eine karikierend zur Kenntlichkeit entstellte, kritisch analysierte Gegenwart ist. Darüber hinaus aber verhält es sich mit der Utopie hier wieder wie mit dem Wünschen und Träumen im Allgemeinen: Man mag vom Traumhaus, dem Traumpartner, dem Traumauto etc. träumen, aber sie auch haben und damit leben zu müssen, wäre etwas ganz anderes. So führen ja auch die Märchen von den ständig weiter tanzenden roten Schuhen oder vom alten Ehepaar und den Würstchen21 vor Augen, dass Wunscherfüllung etwas Unerträgliches sein kann. Die Zauberlehrlinge, die an der Realisierung ihrer Wünsche arbeiten, werden zu Opfern ihrer Besen; und die magische „Allmacht der Gedanken“ erweist sich – nicht nur für den zwangsneurotischen „Rattenmann“, dessen scherzhafte Verwünschung eines alten Mannes zu seinem Entsetzen in Erfüllung geht22 – regelmäßig als eine Übermacht, die einen unerträglichen Überschuss erzeugt. Nicht nur die Wünsche gehen darum, wie Christoph Türcke nicht unrichtig bemerkt, über jede mögliche Erfüllung hinaus,23 sondern paradoxerweise auch umgekehrt, die Erfüllung über jedes mögliche Wünschen. Das Zweitere aber ist das Schlimmere: Schlimmer als nicht zu bekommen, was man will, ist, mehr zu bekommen, als man wollen kann.24 Diese Ambivalenz ist dem Wünschen als solchem inhärent und liegt noch weit vor der in der Utopietheorie umkämpften, von konservativen Theoretikern wie Karl Popper und Friedrich von Hayek aufgeworfenen Frage, ob Versuche der Planung einer humanen Gesellschaft nicht mit Notwendigkeit auf inhumane, totalitäre Strukturen hinauslaufen.25 Das Wünschen selbst führt zu dieser Zwiespältigkeit – denn vollständige Wunscherfüllung ist, wie Freud gezeigt hat,26 für erwachsene, dem Narzissmus entwachsene Menschen immer mit dem Geruch des Unheimlichen behaftet. Dies bedingt, dass man kaum jemals angeben kann, wessen Utopie eine Utopie eigentlich ist. Das Ortlose der Utopie besteht auch darin, dass sie sozusagen ein Wunsch und eine Wahrheit ohne Subjekt ist. Erneut mag für die Utopie darum gelten, was ein anderer Truism von Jenny Holzer formuliert: „Protect me from what I want.“27

04 Warum? Und wozu? Und warum wir?

Wenn man die Utopie nicht nur als künstlerisches (literarisches, filmisches etc.) Genre begreift, sondern sie allgemeiner in der Umgebung ähnlicher Praktiken des Imaginären – wie Träumen, Wünschen, Hoffen, Phantasieren – verortet, eröffnen sich einige neue, bis dahin kaum zugängliche Probleme. Zunächst lässt sich die Frage nach der Funktion der Utopie innerhalb einer gegebenen Gesellschaft und ihrer Entwicklung stellen: Ist utopisches Denken eine Bedingung dafür, dass diese Gesellschaft sich verändert? – In dieser Funktion sah eine bedeutende Tradition von Utopietheoretikern wie Gustav Landauer, Ernst Bloch und Karl Mannheim das entscheidende Bestimmungsmerkmal der Utopie.

Man könnte die Funktionsfrage aber auch umgekehrt stellen: Könnte nicht vielleicht die Veränderung dieser Gesellschaft eine Bedingung dafür sein, dass utopisches Denken entsteht – ähnlich wie das Verliebtsein oft zur Folge hat, dass Menschen vermehrt Liebesromane lesen?28

Oder könnte man nicht mit ebensoviel Recht, ganz im Gegenteil, sagen: Je mehr eine Gesellschaft träumt, desto weniger verändert sie sich? Könnte das Phantasieren also, einer Theorie der „zweiten Welten“entsprechend,29 nicht nur eine Begleiterscheinung, sondern sogar eine notwendige Stütze gesellschaftlicher Stagnation sein? – In die letztgenannte Richtung zielen wohl die kritischen Bemerkungen von Marx und Engels zur Utopie. Sie erscheint ihnen eher als „Ausdruck des wirklichen Elends“ denn als ein brauchbarer Plan zu dessen Beseitigung; darum besteht für sie – um es in der Terminologie Louis Althussers auszudrücken – ein „epistemologischer Einschnitt“ zwischen dem ideologischen, utopischen Sozialismus auf der einen und dem wissenschaftlichen Sozialismus auf der anderen Seite.30 Die Defizite der Utopie liegen nach dieser Auffassung allesamt in deren Charakter eines „Truism“, mithin in der Unklarheit über die eigenen Entstehungsbedingungen: Irgendjemand, zum Beispiel ein „genialer Mann“, kann demnach solche Wahrheiten entdecken, sei es 500 Jahre früher oder später,31 unabhängig von bestimmten historischen Bedingungen (etwa einer „reifen Klassenlage“ mit „fertigen Klassen“32) oder auch erforderlichen theoretischen Voraussetzungen (wie, nach Engels’ Auffassung, einer Dialektik, die zu erklären vermag, weshalb in der „Zivilisation“ die Armut aus dem Überfluss selbst entspringt; oder warum nur mit dem „durch die Maschinen geschaffenen Reichtum die Kriege zum Sturz Napoleons und zur Aufrechterhaltung der aristokratischen Gesellschaftsordnung … durchgeführt werden können“33).

Die marxistischen Vorbehalte gegenüber der Utopie können also in einer„Regel des umgekehrten Verhältnisses“zusammengefasst werden: Je fixer die Idee, die eine utopische Konzeption von einer Zukunft hat, desto unklarer ist sie sich über ihre eigenen aktuellen Entstehungsbedingungen. Und je weniger ein utopischer Entwurf weiß, weshalb er gerade jetzt auftritt, desto mehr handelt er (wie von Spinoza beschrieben) in verworrener Form von seiner Gegenwart und nicht von der vermeintlichen Zukunft. Was darin großartig als vermeintlich Allgemeines, Ewiges, Wahres figuriert, sind dann meist nur die metaphysischen Verhimmelungen seiner eigenen aktuellen Beschränkungen (z. B. durch klassenspezifische Interessen oder zeittypische Blindheiten).

Dieser anti-utopische Vorbehalt der marxistischen Theorie erscheint gegenwärtig von hohem kritischen Wert. Denn obwohl nur wenige Ideen sich derzeit als utopisch ausgeben, so gibt es doch zahlreiche Programme, die mit großem Fanatismus und missionarischem Eifer verfochten und politisch implementiert werden und die vermeintlich ewige, evidente Wahrheiten zur Grundlage haben: Sicherheit, Gesundheit oder Tierschutz zum Beispiel. Diese Programme treten meist umso dogmatischer auf, je weniger sie über die elementaren Fragen ihrer Entstehungsbedingungen Rechenschaft ablegen können: Warum gerade dieses Prinzip? Warum gerade jetzt? Warum mit dieser Absolutheit? Und warum sind es gerade diese Personen, die diese Wahrheiten jetzt entdecken und verfechten? (Warum zum Beispiel ausgerechnet die Beamtenebene in den politischen Apparaten der EU?) – Alles, was hier von universellem, ewigem Wert und von unmittelbarer Evidenz erscheint (wer wird schon bestreiten wollen, dass Gesundheit wichtig ist?), erweist sich dann bei näherem Hinsehen meist als recht partikular, historisch bedingt und fragwürdig. So dient zum Beispiel die Verabsolutierung der Gesundheit keineswegs dem Wohlbefinden der Bürger, sondern vielmehr der Aushöhlung und Privatisierung der solidarischen gesellschaftlichen Ressourcen der sozialen Absicherung; darüber hinaus bietet sie einen idealen Präzedenzfall zur Aushebelung staatlicher Normen und zur Unterwerfung der demokratischen politischen Selbstbestimmung der Staaten unter die Interessen von Pharmaindustrie und Krankenversicherungskonzernen. Und was die aktuell so populären Vegetarismen im Ernährungsverhalten satter westlicher bzw. nördlicher Eliten betrifft, so beruhen diese doch sehr offensichtlich auf der Ausblendung der peinlichen Frage: Warum ist gerade uns gerade das jetzt als erstes wichtig?34

05 Wie? Wann? Und Wer?

Mit der Verlagerung auf die Frage nach der gesellschaftlichen Funktion der Utopien wird es auch möglich, die Frage nach ihrer Form im Imaginären zu stellen: Sind Utopien immer bewusst? Oder könnten sie, wie manche Wünsche oder Phantasien nach der Erkenntnis Freuds, vielleicht auch unbewusst sein? Und ist ihr Inhalt demnach immer manifest? Oder könnte es sein, dass der Inhalt einer Utopie nicht denjenigen zugänglich ist, die sie hegen, sondern etwa erst viel späteren, nachkommenden Generationen?35

Bei den literarischen oder filmischen Utopien scheint zumindest noch klar, dass sie manifest sind. Auch wenn vielleicht nicht immer angegeben werden kann, wessen Utopie (d. h. wessen Wunsch oder Befürchtung) sie sind, so ist doch zumindest schon für ihre Zeitgenossen ablesbar, dass da etwas erträumt wird, sowie auch, was da herbeigewünscht oder befürchtet wird. Wird hingegen methodisch von der künstlerischen Gattung abgesehen und stattdessen die Utopie vielmehr funktional als das begriffen, was bestimmte Gruppen von Menschen zum Versuch der Veränderung des Bestehenden veranlasst, so wird denkbar, dass dieses Antreibende nicht notwendigerweise bewusst und mit einem manifesten Inhalt versehen sein muss. Die Utopie liegt dann nicht mehr im Vorstellen der Menschen, sondern in ihrem Tun – beziehungsweise liegt nun dieses Vorstellen selbst (als nicht notwendigerweise bewusstes) in ihrem Tun: In diesem Sinn hat Louis Althusser die These vertreten, dass eine Ideologie nicht notwendigerweise eine bewusste gedankliche, aber immer eine materielle Existenz besitzt.36 Diesem Argument folgend, hat Slavoj Žižek bemerkt, dass die Pointe der Marxschen Fetischtheorie darin bestehe, eine Ideologie zu konzipieren, die nicht im Denken, sondern im Handeln liegt.37

In diesem Sinn hat auch die Utopie in der Konzeption Ernst Blochs eine objektive, gegenständliche Existenz. Durch diese methodische Verlagerung rücken ganz andere, neue Gegenstände in den Blick der Utopietheorie: nicht nur Texte oder vielleicht Filme oder Fernsehserien, sondern zum Beispiel Architektur, Design oder Tanz. Auch in scheinbar evidenten technischen Objekten wie zum Beispiel einem neuen Auto kann sich, wie Roland Barthes gezeigt hat, mehr oder weniger unbemerkt ein „Mythos“verstecken.38

Dadurch werden nicht allein mehr Bereiche des Lebens zum Gegenstand der Utopieforschung als in einer ausschließlich an der Literatur oder am Kino orientierten Perspektive. Es kommen für die Utopie nun auch andere Typen von Trägern infrage. Wenngleich schon bei der literarischen, filmischen etc. Utopie keineswegs immer leicht anzugeben war, wessen Utopie eine Utopie jeweils war, so eröffnet sich in dem Moment, da Utopien auch in Praktiken und Objekten materialisiert sind, eine noch weitaus differenziertere Problematik der Trägerschaft. Nicht jede Utopie muss dann in der Form eines „Bekenntnisses“ existieren – mit überzeugten Trägern, die auch wissen, woran sie glauben oder worauf sie hoffen. Vielmehr kann eine Utopie nun auch als „Einbildung der anderen“ vorliegen, in Form eines in diversen Praktiken und Objekten materialisierten „als ob“, an das niemand bewusst oder überzeugt zu glauben braucht.39 Wie beim Zaubertrick im Variété oder auch bei der Höflichkeit könnten solche Utopien als Fiktionen einer Gruppe oder sogar einer ganzen Gesellschaft existieren, ohne dass es eine einzige Person gäbe, die als Eigentümerin solcher Einbildung in Betracht käme.

Darüber hinaus gibt es schließlich, wie bereits zuvor an den Beispielen von „Gesundheitsreligion“ oder Vegetarismus angedeutet, auch noch die Variante der „paranoischen Einbildung“. Bezeichnend für diese Form ist, dass es zwar identifzierbare Träger gibt, die äußerst fest von ihrer Sache überzeugt sind; dafür aber halten sie sie nicht für eine Utopie. Denn in der Paranoia gibt es nur Gewissheit, nicht aber Idealität in Form von Hoffnung oder Furcht.

06 Utopier oder Utopisten?

Wenn bei den Utopisten (d. h. den utopisch Denkenden bzw. Hoffenden) also nicht immer eindeutig zu bestimmen ist, wer die Utopie hegt, so verhält es sich bei den Utopiern (den Bewohnern der fiktiven Idealwelten) ganz entgegengesetzt: Es ist nämlich ganz klar und ein durchgängiges Merkmal sämtlicher Idealwelten, dass diese selbst keine Utopie haben.40 Auch in diesem Punkt gleicht die Utopie noch einmal dem Traum. Denn auch dieser zeichnet sich, wie Jacques Lacan subtil in Erinnerung gerufen hat, dadurch aus, dass es in ihm keinen Traum gibt (und mithin, im Unterschied zum Wachleben, auch keinen Zweifel, ob Traum oder nicht).41

Auch diese Abwesenheit von jeglicher Utopie innerhalb der Utopie erscheint selbst übrigens noch einmal als ein utopisches Motiv. Denn es ist durchaus fraglich, ob überhaupt jemals eine Gesellschaft existieren kann, die keine Utopie hat. Das Träumen von einer anderen Gesellschaft ist wohl ein unveräußerlicher Bestandteil jeder realen Gesellschaft. Wie Slavoj Žižekvor kurzem pointiert bemerkt hat: Selbst Jesus würde, wenn er Golf spielte, davon träumen, Tiger Woods zu sein.42 Einer Gesellschaft ohne Utopie würde wohl ein entscheidender Strukturbestandteil fehlen, den sie – sei es zu ihrer Veränderung, sei es zu ihrer Stabilisierung – benötigt. „Die einsame Stunde der letzten Instanz schlägt nie“ – mit diesem Satz hat Louis Althusser auch für die marxistische Theorie in Erinnerung gerufen, dass jede Gesellschaft ein komplexes Ganzes aus Basis und Überbauten bildet und kein Fortschritt, so gewaltig er auch sein mag, jemals eine in ihrer Komplexität allein auf die Basis reduzierte Gesellschaft hervorzubringen imstande ist.43 Die Ideologien mögen wechseln, aber es wird kein „Ende der Ideologie“ als Instanz im komplexen Gesellschaftsganzen geben. Die Dreckschleudern werden eben niemals dem Spucken aufgehoben sein, könnte man mit Oswald Wiener sagen.

Aber, so möchte man hier einwenden, haben wir gegenwärtig nicht genau das, was wir soeben theoretisch ausgeschlossen haben, empirisch vor uns? Erleben wir nicht, vielleicht schon seit mehreren Jahrzehnten, wenigstens in den privilegierten Ländern Westeuropas und Nordamerikas,44 das Beispiel einer utopielosen Gesellschaft? Ist es nicht bezeichnend, dass wir uns heute, im Unterschied etwa zu den Generationen nach dem Zweiten Weltkrieg, zwar alle möglichen katastrophalen Weltuntergänge, aber keinerlei alternative soziale Ordnungen mehr vorstellen können?45 Und ist es nicht ebenso typisch, dass wir zwar diverse andere Epochen, wie zum Beispiel die 60er Jahre, um ihren Stil (und mithin um ihre Hoffnungen und Utopien) beneiden, aber uns nicht im geringsten vorstellen können, dass wir selbst jemals zum Gegenstand der Nostalgie – und mithin des Utopie-Neides – irgendeiner anderen Epoche werden könnten? – Müssen wir aus alldem nun die Schlussfolgerung ziehen, dass wir selbst in der Utopie leben? Eben weil wir keine haben?46 Sind wir Utopier, weil wir keine Utopisten mehr sind? Und müssen wir Utopien vermeiden, damit wir nicht aufhören, Utopier zu sein?

Christoph Türcke hat zu Recht darauf hingewiesen, dass schon innerhalb einer menschlichen Psyche notwendigerweise Utopien existieren, da jedes Selbstbild ein Wunschbild ist und jedes Ich sich nur „im Windschatten eines Ideal-Ich oder Ich-Ideals“ bilden kann.47 Wir hegen also nicht nur, mehr oder weniger heimlich, ein utopisches Bild von der Welt, sondern ebenso sehr auch von uns selbst. Und die beiden Seiten hängen, so wie Freud es von Ichlibido und Objektlibido postuliert hat,48 zusammen: Je mehr wir an unserem Selbstbild hängen, desto mehr kommt uns das Weltwunschbild abhanden. Wenn also eine Epoche, wie zum Beispiel die Postmoderne, von sich selbst behauptet, an nichts mehr (an keine „großen Erzählungen“) zu glauben, dann ist solchen Auskünften skeptisch zu begegnen. Wer an nichts Bestimmtes glauben kann, glaubt umso mehr an sich selbst. Wenn die Dinge, an die geglaubt werden könnte, ganz unbestimmt werden oder sich verflüchtigen (wie zum Beispiel in der Geschichte der Religionen die immer blasser werdenden Götter), dann rührt das daher, dass Menschen nur noch das dulden, woran sie selbst mit voller Selbstachtung glauben können. Nicht etwa weil sie klüger werden, kommen ihnen Götter und große Erzählungen abhanden, sondern vielmehr weil sie eitler werden.49 Wenn amüsante Mythen und Riten abgesetzt werden, dann nicht aus neuer, besserer Einsicht in ihre Unwahrheit und Lächerlichkeit (denn diese Einsicht benötigte man schon, um sie amüsant zu finden); sondern vielmehr aus Sehnsucht nach adäquaten Gegenständen für ein kostbarer gewordenes Idealich, und aus der entsprechenden Furcht, für dumm gehalten zu werden.

Sich dabei für klug zu halten, ist nur die eine, der Selbstidealisierung dienliche Verkennung. Eine andere aber geht mit ihr Hand in Hand. Wenn wir nichts Großes mehr haben, an das wir glauben können, dann werden uns winzige Dinge riesengroß und nicht mehr relativierbar: Heute macht uns die Sicherheit riesengroße Sorgen, morgen die Umwelt und übermorgen vielleicht die Gesundheit, samt der dazugehörigen Selbstoptimierung. „Incrédules, les plus crédules“, hatte Blaise Pascal dazu bemerkt50 – frei übersetzt: Wer an nichts Gescheites glauben kann, den beeindruckt eben jeder kleine Mist. Die Postmoderne, die selbst so relativistisch angetreten ist und keine Kultur, keine Wahrheit, keine Erzählung etc. mehr gelten lassen wollte als die andere, ist eben deshalb selbst völlig unfähig, irgendetwas zu relativieren – darum werden ihr alle Dinge immer wieder plötzlich so absolut.

Darin aber besteht eben der zweite Irrtum: zu meinen, wir müssten nicht nur etwas Großes haben, um Dinge relativieren zu können, sondern etwas Übergroßes, Transzendentes. Wir meinen, solange die Menschen noch an Gott und das ewige Leben geglaubt haben, seien sie imstande gewesen, ihre Sorgen um das endliche Leben und das, was ihnen darin zustoßen konnte (was übrigens eben deshalb oft nicht wenig war), klein zu halten. Und daraus folgern wir, dass wir, wenn wir nicht mehr an Gott und das ewige Leben glauben, eben notwendigerweise unfähig werden müssten, die Besorgnisse des Lebens klein zu halten. Genau darin liegt der Irrtum. Man kann ihn auch als „Metaphysik ohne Transzendenz“ bezeichnen. Diese irrige postmoderne Weltanschauung streicht zwar mutig jegliche Transzendenz, aber sie hält zugleich noch ängstlich und metaphysisch an ihr fest, indem sie ihr alle Macht des Relativierens überlässt. Die Postmoderne hat der Metaphysik zwar die Objekte abgestritten, nicht aber deren Monopol auf Relativierungsmacht.

Das aber ist zuviel der Ehre. Denn es gibt viele verschiedene „Entkräftungsgedanken“, mit deren Hilfe man den Bann übermächtig anmutender Fakten und Besorgnisse brechen kann. Man braucht sich nicht unbedingt – wie der Hohepriester Joad in Jean Racines Drama Athalie – zu denken, dass Gott so schrecklich ist, dass alles, was einem hier zustoßen kann, vergleichsweise glimpflich anmutet.51 Man kann es auch machen wie der deutsche Kommunist Eugen Leviné, der, von eben dem Gericht, das ihn zum Tod verurteilte, nach seinem offensichtlichen Mangel an Furcht befragt, zur Antwort gab: „Wir Kommunisten sind Tote auf Urlaub.“ – Man kann sich von Todesfurcht also auch befreien, indem man sich vorstellt, bereits gestorben zu sein. Eine andere Variante eines solchen nicht auf transzendente Größen gestützten Entkräftungsgedankens hat der römische, der Denkschule der Stoa zugehörige Satiriker Juvenal entwickelt. Er schrieb: „Betrachte es als die größte Schande, das nackte Leben höher zu stellen als die Scham / und um des Lebens willen die Gründe, für die es sich zu leben lohnt, zu verlieren.“ Das Fragen nach den Gründen des Lebens ist also selbst geeignet, die Befürchtungen des Lebens zu relativieren. Wenn wir zum Beispiel Angst haben, dass die Sicherheit in Gefahr ist, dann sollten wir, Juvenal zufolge, mal kurz innehalten und überlegen, wofür es sich zu leben lohnt. Dann werden etwaige Gefährdungen uns nicht mehr maßlos beeindrucken. Wir werden freilich das Nötige tun, aber vor allem auch dafür sorgen, dass wir uns nicht selbst gerade durch Sicherheitsvorkehrungen um das bringen, wofür es sich zu leben lohnt.

Um so relativieren zu können, muss man allerdings in der Lage sein, nicht nur das Leben, sondern auch sich selbst als endlich zu begreifen. Wenn wir hingegen mit aller Macht verzweifelt an einem gigantischen, idealisierten Selbstbild festhalten, dann wird uns das nicht gelingen. Wir werden uns dann nämlich in einer Phantasie „innerweltlicher Unsterblichkeit“ wiegen und meinen, wenn wir alles immer richtig machten und brav wären, dann würden wir niemals sterben. Und je unsterblicher wir uns imgaginieren, desto mehr Todesfurcht und Panik angesichts von Kleinigkeiten ergreift von uns Besitz.

Der Entkräftungsgedanke Juvenals hingegen lehrt uns, dass der Tod nicht das Schlimmste ist. Schlimmer wäre es, die Gründe, für die es sich zu leben lohnt, zu verlieren – mit anderen Worten: vor dem Tod nichts zu haben, was ein Leben genannt zu werden verdient. Genau darin liegt vielleicht der wichtigste Sinn von Utopie: einen Nicht-Ort zu haben, der als Ausgangspunkt dient, um „schlechtes Leben mehr zu fürchten als den Tod“;52 einen Blickpunkt, von dem aus man auf sich selbst als etwas Endliches herunterblicken und alle örtlichen Gegebenheiten als endliche betrachten kann, um sich von keinen davon mehr beeindrucken zu lassen, als für das eigene Leben gut ist. Anstelle eines gigantischen, als unsterblich vorgestellten Ich verschafft die Utopie also demnach nur ein endenmüssendes, überschaubares. Dennoch hat dieses letztere Ich einen entscheidenden Vorzug: nämlich Würde. Denn dank der Utopie kann dieses Ich sich souverän verhalten und alles relativieren – das heißt: den Dingen (sowie den Wahrheiten) den richtigen Platz zuweisen. Keine Würde zu haben, würde hingegen heißen, nichts relativieren zu können – das heißt letztlich: nichts zu haben, was man schlimmer findet als den Tod. Ohne Utopie bleibt uns, Juvenal zufolge, nur das schamlose, nackte Leben.

1 Ferdinand de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft. Hrsg. von Charles Bally u. Albert Sechehaye, Berlin 1967, S. 79.

2 Vgl. dazu die vielen feinen Details in der Analyse von Thomas Schölderle, Utopia und Utopie. Thomas Morus, die Geschichte der Utopie und die Kontroverse um ihren Begriff. Baden-Baden 2011, S. 71ff.

3 Jenny Holzer, Truisms and Essays. New York: Barbara Gladstone Gallery 1983, S. 3.

4 Vgl. dazu Sigmund Freud, Das Unheimliche. In: ders., Studienausgabe, Bd. IV. Frankfurt/M. 1989, S. 241-274.

Gegenüber der common-sense-Annahme, dass die Angst ein Objekt habe, hatte Freud eingeschränkt, dass zwar die Furcht ein Objekt habe, die Angst aber objektlos sei. (Vgl. Sigmund Freud,Jenseits des Lustprinzips. In: ders., Studienausgabe, Bd. III. Frankfurt/M. 1989, S. 222.) Lacan hat diese Überlegung auf pointierte Weise präzisiert, indem er formulierte, die Angst sei „nicht ohne Objekt“. (Vgl. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X : Langoisse (1962-63).Hrsg. von Jacques-Alain Miller, Paris 2004, S. 107.)

5 Mit diesen beiden einander scheinbar widersprechenden Bestimmungen seiner utopischen Gesellschaft hat Morus übrigens genau das antizipiert, was Edmund S. Morgan als zentrales Paradox der späteren US-amerikanischen Geschichte hervorgehoben hat: die Betonung von Freiheit und Gleichheit als zentralen amerikanischen Werten in einer real aber auf Sklaverei und Rassismus beruhenden Gesellschaft. (Vgl. Edmund S. Morgan, Slavery and Freedom: The American Paradox. In: The Journal of American History, Vol. 59, No. 1 (1972), S. 5-29.)

6 Benedictus de Spinoza, Die Ethik. Nach geometrischer Methode dargestellt. Hamburg 1976, S. 192.

7 Auf diese heimlich-eitle, postmoderne Vernunftskepsis trifft darum Nietzsches Bemerkung zu: „Wer sich selbst verachtet, achtet sich doch immer noch dabei als Verächter.“ (Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. In: ders., Werke. Bd. III. Hrsg. von Karl Schlechta, Frankfurt u. a. 1984, S. 73.)

8 Vgl. dazu Sigmund Freud, Die Traumdeutung. Studienausgabe, Bd. II. Frankfurt/M. 1989, S. 141ff.

9 Dies bemerkt Lothar Wolfstetter. (Vgl. Lothar Wolfstetter, Konstitution, Utopiebegriff, Weltplan: Versuch den universalen Sinn von Thomas Morus’ Utopia mittels Neuübersetzung, Quellenstudium, Kommentar und Aktualisierung zu erschließen. Frankfurt/M. 1980, S. 63ff.) Daraus muss allerdings nicht unbedingt auf eine„Realisierungsabsicht“ der Utopie geschlossen werden; es kann sich ebensogut um karikaturhafte Kritik des Bestehenden handeln.

10 Ich erinnere mich an ein exzellentes Festival des Sozialistischen Science-Fiction-Films im Berliner Kino „Sputnik“ im Jänner 1987. (Vgl. dazu http://www. madeleinebernstorff.de/seiten/sput_tx.html) Dabei wurde deutlich, dass die häufig getroffene Unterscheidung zwischen einem „politischen“ Genre der Utopie und einem „technischen“ Genre der Science Fiction insbesondere auf die in den ehemaligen sozialistischen Staaten gedrehten Science-Fiction-Filme nicht zutrifft. Mehr als die eher technisch orientierten entsprechenden Produktionen aus kapitalistischen Ländern hatten die „sozialistischen“ SciFi-Filme gerade gesellschaftliche Fragen zum Thema. Allerdings verbergen sich auch im kapitalistischen SciFi hinter vermeintlich technischen Neuerungen oft Fragen nach gesellschaftlichen Bedingungen – zum Beispiel verkleidet Blade Runner eben den postmodernen Zweifel an der Überlegenheit der abendländischen Rationalität gegenüber der anderer Kulturen in einen Zweifel am Primat der Menschen über die Maschinen.

11  Vgl. dazu Žižeks analoge Interpretation zu Truman Show. (Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real! Five Essays on September 11 and related dates. London/New York 2002, S. 12f.)

12 Gustafsson gibt eine Liste der typischen, von Utopien veränderten oder außer Kraft gesetzten Parameter. (Lars Gustafsson, Negation als Spiegel. Utopie aus epistemologischer Sicht. In: Wilhelm Voßkamp (Hg.), Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie. Stuttgart 1982, S. 284.)

13 Filippo T. Marinetti, Gründung und Manifest des Futurismus. In: Umbro Apollonio (Hg.), Der Futurismus. Manifeste und Dokumente einer künstlerischen Revolution. Köln 1972, S. 31f.

14 Oswald Wiener, die verbesserung von mitteleuropa, roman.Reinbek 1972, S. LXII.

15 Vgl. dazu Sigmund Freud, Totem und Tabu. In: ders., Studienausgabe, Bd. IX. Frankfurt/M. 1993, S. 353.

16 Vgl. dazu Schölderle: „Morus Wortschöpfung ist geformt aus zwei griechischen Vokabeln: ‚ou‘ heißt ‚nicht‘, ‚topos‘ ist der ‚Ort‘, – Utopia bedeutet also Nichtort, Nirgendland oder Nirgendwo. Diese schlagende Kreation ist sprachlich allerdings falsch gebildet. Die Negation ‚ou‘ findet im Griechischen regelmäßig Verwendung als Satzverneinung, während für die Negation eines Adjektivs oder Substantivs das sogenannte alpha privativum genutzt wird, das auch im Deutschen durch Bildungen wie apolitisch oder amoralisch vertraut ist. Gleichwohl darf unterstellt werden, dass Morus’ fehlerhafte Wortschöpfung kein Versehen war. Die beiden griechischen Präfixe ‚ou‘ und ‚eu‘ sind im Englischen homophon. Der Begriff kann folglich auch als ‚Eutopia‘ gelesen werden, womit ‚guter‘ Ort gemeint wäre.“ (Thomas Schölderle, a. a. O., S. 18.)

17 Vgl. ebd., S. 25ff.

18 Vgl. dazu ebd., S. 143ff.

19 Vgl. Aldous Huxley, Brave new World. A novel. London 1932; Oswald Wiener, a. a. O.

20 Vgl. dazu Thomas Schölderle, a. a. O., S. 465.

21 Vgl. Sigmund Freud, Das Unheimliche, a. a. O., S 268.

22 Vgl. ebd., S. 262.

23 Vgl. Christoph Türcke, Die Unvermeidlichkeit der Utopie. In: Susanne Herrmann-Sinai, Henning Tegtmeyer (Hg.), Metaphysik der Hoffnung. Ernst Bloch als Denker des Humanen. Leipziger Schriften zur Philosophie, Bd. 22. Leipzig 2012, S. 127.

24 Dies hat Jacques Lacan mit der Unterscheidung der Begriffe „Begehren“ (désir) und „Genießen“ (jouissance) formuliert; und seine Formel „le père ou pire“ bringt zum Ausdruck, was das Schlimmere ist.

25 Vgl. dazu Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd. 1: Der Zauber Platons. Tübingen 1992, S. 128f. sowie Das Elend des Historizismus. Tübingen 1969, S. 66ff.; Friedrich August von Hayek, Der Weg zur Knechtschaft. München 2003. Zur Darstellung der Debatte vgl. Thomas Schölderle, a. a. O., S. 404ff.

26 Vgl. zum Beispiel Freuds Kommentar zu Schillers Ring des Polykrates (Sigmund Freud, Das Unheimliche, a. a. O., S. 261).

27 Vgl. Diane Waldman, Jenny Holzer. Ostfildern 1997, S. 79.

28 Paul Veyne bemerkt dazu treffend: „Die Phantasieprodukte fungieren nicht als Ersatz für wirkliche Befriedigung: es sind zwei unterschiedliche Bereiche von Befriedigung, der eine kommt zum anderen hinzu. Nie liest man so viele Liebesromane wie wenn man verliebt ist.“ (Paul Veyne, Ideologie nach Marx und Ideologie nach Nietzsche. In: ders., Aus der Geschichte. Berlin 1986, S. 94.)

29 Vgl. dazu Robert Pfaller, Zweite Welten. Und andere Lebenselixiere. Frankfurt/M. 2012.

30 Vgl. dazu Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft. In: Marx-Engels-Studienausgabe, Bd. 1: Philosophie. Hrsg. von Iring Fetscher, Frankfurt/M. 1982, S. 145–181; vgl. Georges Labica, Dictionnaire critique du marxisme. Paris 1982, S. 917ff. Zum Begriff „epistemologischer Einschnitt“ siehe Louis Althusser, Für Marx. Frankfurt/M. 2011, S. 34.

31 Vgl. Friedrich Engels, a. a. O., S. 147.

32 Vgl. ebd. S. 146; S. 149.

33 Vgl. ebd. S. 152; S. 154.

34 Siehe dazu den pointierten Artikel von Oliver Jeges, Was macht ein Tierrechtler, wenn ihn eine Mücke sticht? In: Der Standard, 22./23. 2. 2014, S. 34.

35 Diese Konsequenz ergibt sich aus der von Landauer eingeführten und von Bloch wie Mannheim geteilten Bestimmung der Utopie: Wenn das Kriterium für das Vorliegen einer Utopie in deren politische Realisierung gelegt wird, dann lässt sich immer erst im Nachhinein feststellen, dass es überhaupt eine Utopie gegeben hat. (Interessanterweise gibt es übrigens in dieser Konzeption streng genommen nicht einmal eine gescheiterte Utopie.) Nicht nur die gesellschaftliche Wirklichkeit in Vergangenheit und Gegenwart muss dann als ontologisch offen betrachtet werden – man kann niemals sagen, wie die Dinge waren oder sind, sondern kann nur nach erreichter Zukunft angeben, wie sie „gewesen sein werden“. (Vgl. dazu Žižek in Peter Thompson, Slavoj Žižek (Hg.), The Privatization of Hope. Ernst Bloch and the Future of Utopia. Durham, London 2013.) Dasselbe gilt für die Utopie – es gibt sie dann eben nicht; sondern es wird sie immer nur gegeben haben.

36 Vgl. Louis Althusser, Ideologie und idelogische Staatsapparate. Hamburg 2010, S. 79.

37 Vgl. dazu Slavoj Žižek, Liebe Dein Symptom wie Dich selbst! Jacques Lacans Psychoanalyse und die Medien. Berlin 1991, S. 118.

38 Vgl. dazu Roland Barthes, Mythen des Alltags. Frankfurt/M. 1964.

39 Die Unterscheidung zwischen den beiden Formen von Einbildung – Bekenntnis und Aberglaube (Einbildung der anderen) – habe ich, gestützt auf die Theorie Octave Mannonis, in meinem Buch Die Illusionen der anderen entwickelt (Robert Pfaller, Die Illusionen der anderen. Über das Lustprinzip in der Kultur. Frankfurt/M. 2002). Später habe ich mit der „paranoischen Einbildung“ einen dritten Typus isoliert. (Vgl. Robert Pfaller, Wofür es sich zu leben lohnt. Elemente materialistischer Philosophie. Frankfurt/M. 2011, 3. Abschnitt.)

40 Es mag zwar in der Literatur, wie Schölderle zum Beispiel in Bezug auf Ernest Callenbachs Ökotopia bemerkt, diverse Entwürfe utopischer Gesellschaften geben, die ihren eigenen Status als bislang unvollkommene, ständig weiter zu verfolgende Annäherung an ein Ideal begreifen. (Vgl. Thomas Schölderle, a. a. O., S. 301.) Aber dieser Unterschied zum Perfekten ist eben nur ein gradueller; mithin ein ganz anderer als der grundsätzliche, qualitative Abgrund, der utopische von nicht-utopischen Gesellschaften trennt.

41 Vgl. dazu Jacques Lacan, Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse. Das Seminar, Buch XI. Weinheim, Berlin 1987, S. 82f.; vgl. Robert Pfaller, Zweite Welten, a. a. O., S. 18ff.

42 Vgl. Slavoj Žižek, Lubitsch, Poet der zynischen Weisheit? In: Neue Rundschau, 2013, Heft 4, S. 202. Diese Bemerkung entspricht übrigens präzise der These Lacans, dass der Verrückte nicht allein der Bürger oder Bettler sei, der sich für einen König hält, sondern mindestens ebenso sehr der König, der glaubt, dass er ein König ist. (Vgl. Jacques Lacan, Vortrag über die psychische Kausalität. In: ders., Schriften, Bd. III. Weinheim, Berlin 1986, S. 147.)

43 Louis Althusser, Für Marx, a. a. O., S. 139.

44 Christoph Türcke bemerkt hellsichtig, dass die Bootsflüchtlinge aus Afrika eine ganz massive Utopie von Europa haben müssen; und dass auch der religiöse Fundamentalismus als ein Utopismus, wenngleich als ein rückwärtsgewandter, begriffen werden muss. (Vgl. Christoph Türcke, a. a. O., S. 128f.)

45 Als eine seltene Ausnahme vermag Harald Welzer eine zeitgenössische Utopie zu formulieren, der er eine Dystopie gegenüberstellt. (Vgl. Harald Welzer, Selber denken! Eine Anleitung zum Widerstand. Frankfurt/M. 2013, S. 150ff.; 160ff.)

46 Freilich existiert die Rede vom „Ende der Utopie“, wie Schölderle detailliert zeigt, nicht erst seit dem Fall der Berliner Mauer (vgl. Thomas Schölderle, a. a. O., S. 420); sie existierte schon in den 60er Jahren – also ausgerechnet in jener Zeit, die heute der bevorzugte Gegenstand unserer Nostalgien (mithin unseres Utopie-Neides auf andere) ist. Daraus lässt sich immerhin lernen, dass eine Epoche sich täuschen kann, wenn sie glaubt, keine Utopien zu haben.

47 Vgl. Christoph Türcke, a. a. O., S. 128.

48 Vgl. Sigmund Freud, Zur Einführung des Narzißmus. In: ders., Studienausgabe, Bd. III. Frankfurt/M. 1989, S. 42.

49 Ich habe diese Überlegung ausführlich begründet in meinem Buch Die Illusionen der anderen. (Robert Pfaller, a. a. O.)

50 Blaise Pascal, Les Provinciales. Pensées et opuscules divers. Hrsg. von Philippe Sellier, Paris 2004, S. 960.

51 Vgl. den Kommentar bei Slavoj Žižek, Hegel mit Lacan. In: Wo es war 1/1986, S. 59.

52Die Gedichte von Bertolt Brecht in einem Band. Frankfurt/M. 1984, S. 653.